Prólogo

O presente artigo, que é obra do já conhecido Edward Feser, foi agora traduzido em bom português por Rafael Santos e posto à disposição do público por nossa mão. Ora, como convém a esta revista, decidimos torná-lo acessível gratuitamente, enriquecido com um punhado de notas e considerações que não só iluminam o tema, mas também se mostram centrais para o desenvolvimento e a compreensão de futuros artigos e ensaios.

Deus além de Deus

Não sou grande fã do Paul Tillich. Como filósofo, era muito confuso; como teólogo, demasiado modernista. Porém, até mesmo os modernistas mais confusos, por vezes, têm um lampejo de lucidez. Tillich provavelmente teve um desses quando falou sobre o “Deus acima de Deus”¹ — embora tenha apresentado a ideia de forma fraca e misturada com erros sérios.

Vamos primeiro analisar o insight e depois o seu erro. Tillich apresenta a ideia em questão em seu livro “A Coragem de Ser”, onde contrasta sua posição com o que nomeia de “teísmo teológico”. E o que seria isso? Tillich caracteriza-o da seguinte forma:

“O Deus do teísmo teológico é um ser ao lado dos outros, uma parte do todo da realidade. Ele é certamente considerado a parte mais importante, mas, por ser uma parte, está sujeito à estrutura do todo. Supõe-se que ele esteja além dos elementos e categorias ontológicas que constituem toda a realidade. Mas toda afirmação acaba por sujeitá-lo a esses elementos e categorias. Ele é concebido como um sujeito que possui um mundo, como um ego relacionado a um ‘tu’, como uma causa separada de seu efeito, situado em um espaço definido e em um tempo infinito. Ele é um ser, não o próprio Ser²… Deus aparece como um tirano invencível, o ser em contraste com todos os outros seres privados de liberdade e subjetividade. Ele é comparado com os tiranos recentes de nosso tempo, os quais, com o auxílio do terror, tentam transformar tudo em meros objetos — coisas, entre outras coisas, engrenagens na máquina sob seu controle. Ele se torna o modelo de tudo contra o qual o Existencialismo se revolta. Esse é o Deus que Nietzsche disse que precisava ser morto, porque ninguém pode tolerar ser reduzido a mero objeto de um Conhecimento Absoluto e de um Controle Absoluto. Essa é a raiz mais profunda do ateísmo.” (pp. 184-85).

Claramente, o que Tillich tem em mente aqui é uma concepção antropomórfica de Deus, que o vê como “um ser” e “uma pessoa”³ ao lado de outros seres e pessoas — alguém que, como nós, “possui” poder, conhecimento, bondade e qualidades semelhantes, apenas em grau muitíssimo superior. Essa é a concepção de Deus que começou a entrar na teologia ocidental tradicional com os escritos de Guilherme de Ockham, cujo nominalismo tendia a fazer de Deus apenas um indivíduo entre tantos outros (como Tillich observa em sua História do Pensamento Cristão, que discutimos em uma postagem anterior). Essa concepção foi ainda mais reforçada por autores como William Paley, cuja ideia de Deus como uma espécie de “relojoeiro” cósmico intensificou a tendência antropomórfica de enxergar Deus como “um de nós” (como diria Joan Osborne), apenas mais inteligente e poderoso. Essa é a concepção tomada como certa na objeção do tipo “só mais um deus” ao teísmo.

Qual é a concepção de Deus que Tillich defenderia no lugar dessa concepção falha? A resposta está implícita na passagem de “Ultimate Concern: Tillich in Dialogue”, na qual Tillich responde a um estudante que lhe perguntou se “existência” poderia ser um termo melhor do que “ser” para expressar sua posição:

    “«Existência» é uma alternativa bastante grosseira à palavra «ser», pois omite as potencialidades de existência que frequentemente chamamos de essência das coisas. E essas também possuem ser; elas são o poder do ser, que pode tornar-se entes. Por exemplo, mesmo que repentinamente surgisse uma praga que fizesse com que todas as árvores desaparecessem, a árvore, ou o poder de vir a ser uma árvore, ainda estaria presente⁴; e havendo condições favoráveis, as árvores poderiam novamente voltar à existência. Aqui se tem uma clara diferenciação entre essência e existência, que são dois modos distintos de ser. E então há, é claro, aquele ser que está além da essência e da existência, que, na tradição teológica clássica de todos os séculos, chamamos de Deus – ou, se preferir, «Ser por si», ou ainda «Fundamento de ser». E esse «ser» não é meramente uma existência e não é meramente essencial, mas transcende essa diferenciação, que de outra forma pertence apenas ao que é finito.” (p. 45)

Fãs da escolástica reconhecerão, nessa resposta, uma alusão à doutrina segundo a qual, enquanto tudo na ordem criada é composto de essência e ato de ser, Deus não é composto de absolutamente nada, mas é o próprio Ser — Sua essência é a Sua existência — e a fonte (ou “fundamento”) do ser limitado das coisas compostas de essência e existência (embora eu gostaria ao menos de qualificar a descrição que Tillich faz da essência como um “poder de ser”). Em outras palavras, Tillich está aqui afirmando o cerne da concepção tomista de Deus — e, mais amplamente, a concepção endossada pela maioria dos teístas clássicos⁵ —, uma concepção na qual, quando bem desenvolvida, implica que Deus não tem poder, conhecimento, bondade etc., mas ele é Seu poder, o Seu conhecimento, a Sua bondade etc. (a doutrina da simplicidade divina).

A visão de Tillich é que as objeções dos ateus são dirigidas, em sua maioria, à concepção rudimentar de Deus consagrada no que ele chama de “teísmo teológico”, assim como a outras concepções deficientes de Deus — como aquelas implicadas em certos usos poéticos ou políticos da ideia de Deus. Mas essas objeções nada têm a ver com a concepção correta de Deus, com aquilo que ele chama de “Deus acima do Deus do teísmo”. A crise existencial do mundo moderno surgiu, em parte, porque, segundo Tillich (corretamente, em sua visão), perdemos a fé no Deus antropomórfico do “teísmo teológico”. Mas a resposta para essa crise — a fonte de uma renovada “coragem para ser” (usando aqui o jargão existencialista de Tillich), bem como uma resposta para o ateísmo — reside na redescoberta do correto entendimento de Deus: “A coragem para ser está baseada no Deus que aparece quando Deus desapareceu na ansiedade da dúvida.” (The Courage to Be, p. 190).

Há aí muitas verdades (embora eu dispensasse de bom grado o jargão tillichiano em que estão formuladas). O Deus “maquinista” e antropomórfico de Newton e Paley foi, de fato, um passo na direção do deísmo, que, por sua vez, foi um passo rumo à concepção ateísta do mundo como uma “máquina” que, pode-se dizer, sempre esteve em funcionamento — sem nenhum maquinista. A maioria dos céticos recua diante da ideia de Deus justamente porque supõe, de forma equivocada, a ideia de um todo-poderoso egomaníaco, semelhante a Saddam Hussein ou Kim Jong-il em escala ampliada (ou infinita). Essa suposição só faz sentido se alguém conceber Deus como “um ser” entre todos os outros seres. Tillich também está correto ao ver, na doutrina escolástica de essência e existência, a chave para a compreensão sólida de Deus. E ele está, ao menos em certa medida, correto ao sugerir que, quando filósofos e teólogos debatem os argumentos clássicos da existência de Deus, “um grupo não ataca aquilo que o outro grupo defende. Eles não estavam divididos por um conflito sobre a mesma questão. Discutiam assuntos diferentes, ainda que usassem os mesmos termos para expressá-los” (Systematic Theology, Volume 1, p. 204). Como argumentei em A Última Superstição e Tomás de Aquino, as objeções recorrentes aos argumentos clássicos para a existência de Deus baseiam-se em uma série de mal-entendidos, incluindo equívocos sobre a natureza de Deus do teísmo clássico, cuja existência os proponentes procuram demonstrar. As críticas ateístas frequentemente pressupõem uma concepção antropomórfica de Deus, que nada tem a ver com os argumentos apresentados por autores como Aristóteles, Plotino, Anselmo, Maimonides ou Tomás de Aquino.

Mas não nos empolguemos, pois Tillich também diz algumas coisas bastante estranhas e até mesmo equivocadas. A citação que acabei de fazer não foi feita no contexto de uma defesa dos argumentos tradicionais para a existência de Deus; ao contrário, ele (Tillich) desaprova fortemente a ideia de apresentar tais argumentos, sustentando que “o método de argumentar por meio de uma conclusão… é contraditório à ideia de Deus” (Ibid., p. 205). Ou considere esta mistura de lucidez e estranheza, também retirada da mesma obra (Systematic Theology, Volume 1):

“O fundamento do ser não pode ser encontrado dentro da totalidade dos entes, nem o fundamento da essência e da existência pode participar das tensões e rupturas características da transição da essência para a existência. Os escolásticos estavam certos ao afirmar que, em Deus, não há distinção entre essência e existência. Mas deturparam essa intuição quando, apesar dessa afirmação, falaram sobre a existência de Deus e tentaram argumentar em seu favor. Na verdade, eles não queriam dizer ‘existência’ no sentido comum da palavra. O que pretendiam dizer era realidade, validade, verdade da ideia de Deus — uma ideia que não carregava a conotação de algo ou alguém que possa ou não existir. No entanto, é justamente dessa maneira que a ideia de Deus é hoje compreendida, tanto nas discussões acadêmicas quanto nas populares, sobre a ‘existência de Deus’. Seria uma grande vitória para a apologética cristã se as palavras ‘Deus’ e ‘existência’ fossem definitivamente separadas — exceto no paradoxo de Deus tornar-se manifesto sob as condições da existência, isto é, no paradoxo cristológico. Deus não existe. Ele é o próprio ser — o ser-em-si — além da essência e da existência. Portanto, argumentar que Deus existe é negá-lo.” (p. 205).

Como poderia um teólogo possivelmente se opor a falar da “existência” de Deus — a ponto, inclusive, de dizer que “Deus não existe”? Tillich seria, afinal, uma espécie de ateu? E o que poderia realmente significar afirmar que defender a existência de Deus é, na verdade, “negá-lo” e “contradizer a ideia de Deus”?

A resposta tem a ver, em parte, com um uso excêntrico da linguagem por parte de Tillich para expressar um ponto completamente inocente. (Veja o artigo de Robert R. N. Ross de 1975, “The Non-Existence of God: Tillich, Aquinas, and the Pseudo-Dionysius”, publicado na Harvard Theological Review, para uma discussão útil dessas questões, embora Ross não formule as coisas exatamente como eu farei aqui.) Como afirmei acima, segundo a doutrina da simplicidade divina, Deus não possui poder, conhecimento e bondade — Ele é o próprio poder, conhecimento e bondade. Parte do propósito dessa doutrina é enfatizar que Deus não “participa” nem instancia tais atributos, como se os compartilhasse com outras coisas e apenas os possuísse em grau superior. Ao contrário, Ele é Ele mesmo o padrão em referência ao qual todas as outras coisas possuem o poder, o conhecimento e a bondade que possuem. Do mesmo modo, pode-se dizer que Deus não “tem” existência, como se Ele “participasse” da existência ou fosse meramente uma instância de algo existente entre outras — como são as criaturas. Em vez disso, Ele simplesmente é o Ser por excelência, o Ser Subsistente, ou o Ato Puro. Quando Tillich afirma que “Deus não existe”, parece evidente que é isso que ele quer dizer — que Deus não “tem” existência da mesma forma que as outras coisas têm, ou seja, em virtude de suas essências estarem unidas a um ato de existir. A realidade de Deus está em um plano mais elevado, já que, n’Ele, essência e existência são idênticas.

Um tomista diria que há em Deus algo análogo ao que chamamos de existência em nós — a existência de Deus não é como a nossa, não porque Ele seja menos real do que nós, mas precisamente porque é mais real do que nós. E, dada a doutrina tomista da analogia, não há qualquer dificuldade em dizer que Deus existe — assim como também não há em dizer que Ele tem poder, conhecimento ou bondade. Tillich, ao que parece, prefere reservar o termo “existência” para as coisas criadas — o que leva a uma confusão desnecessária (mas também lhe permite dizer coisas familiares de maneira provocativa, o que parece ser um truque comum entre pensadores continentais do século XX). Ainda assim, Tillich reconhece que “se a existência em Deus for pensada como unida à sua essência, eu poderia aplicar este conceito à vida divina” (The Theology of Paul Tillich, organizado por Charles Kegley e Robert Bretall, p. 339).

Naturalmente, essa objeção ao uso da palavra “existência” aplicada a Deus é parte da razão pela qual Tillich objeta contra os argumentos a favor da existência de Deus. Mas, mesmo que se fale em vez disso da realidade ou do ser de Deus, Tillich não acredita que argumentos possam conduzir até Ele. Por quê? A resposta parece ser que, precisamente, porque Deus é “ser por si” e o “fundamento” do ser dos outros entes. A Sua realidade é, segundo Tillich, pressuposta em tudo que fazemos — inclusive no próprio ato de argumentar. Tillich afirma o seguinte em um artigo de sua juventude:

“Não faz sentido perguntar… se o Incondicional ‘existe’… Pois a própria pergunta sobre se o Incondicional existe já pressupõe… aquilo que existe incondicionalmente. A certeza do Incondicional é a certeza fundamental a partir da qual toda dúvida pode surgir, mas ela própria jamais pode ser objeto de dúvida. Portanto, o objeto da religião não é apenas o real, mas também a pressuposição de toda a afirmação da realidade.” (“The Philosophy of Religion”, p. 71, citado na p. 164 de Ross).

Mas, se Deus é pressuposto já no próprio ato de formular perguntas e na apresentação de argumentos em resposta a elas, então (Tillich, ao que me parece, conclui), Deus não pode ser inteligivelmente alcançado por vias argumentativas. Deste modo, longe de implicar ateísmo, a visão de Tillich (se eu o entendi corretamente — já que sua formulação não é particularmente clara) parece ser que a realidade de Deus não é menos certa do que aquilo a que se pode chegar por meio de argumentos, mas mais certa. Ainda assim, do ponto de vista tomista, isso é uma confusão. O tomista certamente concordará que não podemos fazer absolutamente nada — inclusive argumentar a favor ou contra a existência de Deus — a não ser que Deus sustente cada ente no ser a cada instante. Mas isso não implica que não possamos, ou não devamos, argumentar em favor da existência de Deus. Pelo contrário: existe — e deve existir — algo como aquilo que é o “ser em si” e o “fundamento do ser”; algo sem o qual não poderíamos persistir na existência nem por um momento sequer; e esse algo, como sabemos e reconhecemos, só se torna claro por meio de uma análise metafísica, consagrada em argumentos como as Cinco Vias. Até mesmo Tillich, ao sustentar que Deus, enquanto “ser por si mesmo” e “fundamento do ser”, é pressuposto no próprio ato de levantar a questão sobre a realidade de Deus, está, na verdade, oferecendo argumentos para a existência de Deus — ainda que não perceba que é isso que está fazendo, e ainda que o faça da maneira mais superficial. Podemos comparar essa situação à posição tomista diante do argumento ontológico de Anselmo: Santo Tomás concorda com Anselmo que a essência de Deus é tal que Sua existência decorre necessariamente dela (naturalmente, dado que Sua essência é apenas Sua existência). Mas o fato de que Deus existe — o fato de que realmente há algo cuja essência é tal que dela decorre sua existência — é algo que não podemos saber a priori, e que exige raciocínio para ser estabelecido. Da mesma forma, mesmo que haja aqui um “fundamento do ser” cuja existência é pressuposta no próprio ato de perguntar ou argumentar sobre Ele — e Santo Tomás concordaria com Tillich nisso —, trata-se, ainda assim, de algo que deve ser estabelecido por meio de argumentos. Também não ajuda o fato de que Tillich, em pelo menos um trecho, coloca a questão nos seguintes termos: “a questão sobre Deus é possível porque uma consciência de Deus está presente na própria questão sobre Deus. Essa consciência precede a pergunta. Ela não é resultado do argumento, mas sua pressuposição” (Systematic Theology, Volume 1, p. 206, grifo nosso).

Interpretada de maneira direta, essa afirmação é simplesmente falsa: um cético sincero diria que é justamente porque não tem consciência de Deus que levanta a questão de saber se Deus existe. Mas suspeito que Tillich não pretenda, de fato, ser interpretado literalmente. Ao falar de uma “consciência de Deus”, suspeito que Tillich esteja se referindo a uma consciência de Deus retamente entendida (em oposição àquela moldada por uma concepção errônea, como a que ele associa ao que chama de “teísmo teológico”), ou então que essa expressão seja uma forma indireta de se referir à realidade de Deus — uma realidade da qual estaríamos conscientes se apenas refletíssemos com cuidado. Ou talvez Tillich pretenda apenas fazer algum tipo de afirmação fenomenológica — embora, nesse caso, sua posição não teria a significação metafísica que inicialmente parecia ter.

Tudo isso indica que Tillich não é dos pensadores mais lúcidos ou rigorosos. Às vezes, ele se expressa de forma desnecessariamente provocativa, apresenta argumentos vagos e faz afirmações generalizantes. (Por exemplo, Tillich parece excessivamente inclinado a considerar o ateísmo como algo filosoficamente sério — o que, por vezes, até pode ser; mas basta uma olhada nos escritos dos neoateus para perceber que ateus também podem ser bastante superficiais e intelectualmente desonestos.) Ele também faz afirmações de ortodoxia duvidosa; por exemplo, em A Coragem de Ser, ele afirma que até aspectos da “religião bíblica e do cristianismo histórico” devem ser “transcendidos”, assim como o “teísmo teológico” — embora diga que, nesse caso, é porque tais aspectos seriam “unilaterais”, ao passo que o “teísmo teológico” seria simplesmente “errado”. (Na verdade — como já argumentei anteriormente — não há qualquer conflito entre a concepção clássica de Deus no teísmo e a concepção bíblica e cristã.) Suas opiniões sobre outras questões teológicas — como a ressurreição de Cristo ou a moralidade cristã — não são menos duvidosas.

Como eu disse: confuso demais, modernista demais. Um relógio quebrado pode até marcar a hora certa duas vezes por dia, mas é melhor contar com um que funcione de forma confiável.